¿Qué fue Mario Góngora?

¿Qué fue Mario Góngora?

 
Fuerte de la Edad de Piedra en la isla de Rügen,  de Carl Gustav Carus, c. 1820

Fuerte de la Edad de Piedra en la isla de Rügen, de Carl Gustav Carus, c. 1820

Particularizar es la distinción propia del mérito.
William Blake

1.

No es posible, naturalmente, dar una respuesta completa a la pregunta de marras—disparada como a quemarropa—en estas breves líneas. Creo, empero, que se trata de una cuestión acuciante, especialmente cuando se considera que nuestros historiadores son parte de una de las tradiciones más robustas y sofisticadas de la comprensión humanista nacional. Tal cosa no se puede decir de otros saberes, cuyo cultivo es menos intenso, más breve y esporádico que la—comparativamente—masiva presencia de la historia en la vida intelectual chilena. Si la historia es una de las disciplinas que han alcanzado mayor calado en el panorama universitario y cultural nuestro y si, además, Mario Góngora ha sido—como se dice—el más importante historiador de la segunda mitad del siglo XX, entonces preguntarse qué fue, mejor, qué pensó, cuál es la contribución—si cabe llamarla así:—fundamental de este formador de los historiadores actuales más destacados, son cuestiones de primer orden para un pensamiento nacional que pretenda empinarse al más alto nivel de autoconsciencia. En este sentido, el volumen que el lector tiene entre manos es una contribución que merece elogios. Su feliz realización opera en paralelo con la recuperación que ha venido teniendo lugar de obras principales de Góngora, de las que han visto la luz su sorprendente Diario y la descollante tesis de licenciatura, albricias de su pensamiento posterior; también con la nueva edición, en 2015, de un texto ya clásico: El pensamiento conservador en Chile, de Cristi y Ruiz, el cual contiene un capítulo dedicado a Góngora. Queda mucho por ser escrito sobre este autor, pero podría decirse, sin miedo a caer en la exageración, que estamos ante algo parecido a un movimiento de rehabilitación del humanista.

La mente de Góngora se despliega de muchas maneras, con intensidad y profundidad persistentes. Tradicionalista, conservador, comunista, nietzscheano, spengleriano, meineckeano, nacionalista, anti-liberal, anti-positivista; todas esas notas permiten dar cuenta de algún aspecto de su pensamiento. Ninguna de ellas lo agota. El lector podrá revisar indicaciones y comentarios sobre sus contribuciones más egregias en los textos de quienes tienen la hondura para reaccionar con pertinencia a un espíritu profundo. Un pensamiento denso y complejo sólo puede ser recibido adecuadamente cuando, antes que con cabezas meramente clasificadoras o puramente eruditas, se cuenta con capacidades comprensivas desarrolladas en grado parecido a las del autor del que se trata.

¿Qué fue Mario Góngora, en tanto que autor? Saberlo exige leer sus diarios, entrevistas, artículos y libros, y los textos aquí publicados arrojan luces para una eventual respuesta. Creo que, si se considera atentamente el conjunto de su producción intelectual, es posible sugerir, de modo preliminar, una respuesta no-reduccionista. Por lo demás, no creo que sea excesivamente difícil darla. El presente volumen ayuda mucho, pues, si se mira con cuidado, es testimonio no sólo del calado y versatilidad de su obra. Góngora es historiador “de escuela”, estudioso de las fuentes, datos, documentos. Pero no sólo eso, sino también un pensador que intenta comprender su época, avanza hacia la filosofía, la política, el arte. En todas esas maneras de adentrarse en el fondo sin fondo de su tiempo y tiempos pretéritos, sin embargo, el autor guarda una misma actitud. Es un método. Gabriel Salazar da con el asunto, al señalar que estamos ante un historiador con tintes de filósofo y jurista. También lo toca, a su modo, Alfredo Jocelyn-Holt, al vincular ejercicio de comprensión histórico y “ars poetica”. Aldo Yávar indica de Góngora que es “un historiador ‘liberado’”—hasta cierto punto—“por la interpretación”. Joaquín Fermandois se refiere a la tensión que existe entre los momentos de retiro y de propuesta en el pensamiento de Góngora; también entre el tradicionalista, atento a la situación y sus circunstancias, y el “diagnosticador”, que busca darle una comprensión articulada a partir de ideas.

2.

Góngora es historiador en el sentido más usual del término. Pero su derrotero está marcado por la asunción de un método, al cual aluden, de una forma u otra, los autores citados, y que puede ser caracterizado como cercano a la comprensión jurídica, a la creación artística, a la hermenéutica filosófica. Discernir en qué consiste ese método exige despejar, desde un comienzo, el equívoco de vincular esas nociones con la división estandarizada y especializante de las disciplinas que es usual en los currículos y carreras universitarias de hoy.

Comprender, tanto en la teoría cuanto en la praxis, es, de alguna manera, realizar un acto análogo al del juez que adopta una decisión, o al del artista, que produce una obra. En el caso del artista, se trata de dar con una ejecución lograda. Para tal efecto, cuenta éste con las reglas del arte y con los materiales concretos desde los que ha de emerger la obra. Una obra de arte se realiza y es considerada arte, cuando lo real y lo ideal alcanzan algo así como una feliz combinación, cuando los materiales puestos en un contexto determinado logran ser expresados de tal suerte que surge, desde ellos, una noción nueva, ilustrada en la obra, que decanta ejemplar. Hay, en la ejecución del arte, una mediación creativa entre lo abstracto y lo concreto.

De manera parecida, el juez que adopta una decisión se enfrenta a reglas generales y a casos peculiares, cambiantes, únicos. El juez podría darse profesionalmente por satisfecho con realizar una operación de mero cálculo, en virtud de la cual sometiera al caso bajo la regla, lo subsumiese, sin reconocer su peculiaridad. Algo así tenía a la vista Montesquieu, cuando hablaba del juez como “boca de la ley”. Una decisión justa, empero, no se logra si quien la adopta se escuda en la regla, al modo como se parapeta sobre sí misma una “máquina subsumidora”. Se requiere, en cambio, mucho más: atender al sentido de la situación y realizar, cual en el arte, una mediación creativa entre lo abstracto y lo concreto, de tal guisa que la situación y los individuos que existen en ella encuentren expresión en la decisión.

Carl Schmitt pensaba que toda la comprensión humana se deja entender, hasta cierto punto, a partir del modo en el que opera un juez competente; también un artista capaz. Comprender es una actividad mental que consiste en remontar el abismo que media entre las reglas o conceptos y los casos o situaciones. El abismo se debe a que las situaciones son, en último término, indeterminables, emergen desde un trasfondo de misterio y excepcionalidad tal, que vuelve a la comprensión siempre un desafío. Lejos del modelo de la subsunción de casos bajo reglas, se trata de adentrarse en las situaciones y de reinterpretar desde ellas los conceptos. En el acto comprensivo, ante la novedad de lo concreto, las reglas resultan parcialmente modificadas en su sentido.

Kant está, entonces, en lo correcto, cuando identifica como “quid juris” a la pregunta por el problema fundamental del conocimiento, a saber, el de la posibilidad de entender los casos, concretos, cambiantes, contingentes, según reglas o conceptos generales, abstractos, perennes (dudoso, en cambio, es el éxito de la salida que este filósofo le ofrece a la pregunta en la Crítica de la razón pura, y según la cual los casos quedarían de antemano determinados por ciertos conceptos arquitectónicos o “categorías”, al modo de una mera “subsunción”). La idea de que comprender, en definitiva, importa siempre habérselas con dos polos de la comprensión, uno concreto, singular, dado, en último trámite, insondable, y otro abstracto, universal, espontáneo, toca una base de evidencia insoslayable. Hannah Arendt mostrará luego que es en la Crítica de la capacidad de juzgar, donde aparece, dentro del pensamiento kantiano y ligada al juicio estético, una teoría de la comprensión con alcances hermenéuticos generales para la praxis.

Muchos años más tarde que Kant y Schmitt, Hans-Georg Gadamer define, en Verdad y método, a la comprensión jurídica como modo “ejemplar” de la comprensión en cuanto tal. En un sentido parecido al de Schmitt, entiende que la tarea de comprender consiste en aproximarse a la situación concreta desde unos ciertos conceptos cuyo sentido va siendo modificado en los continuos actos de comprensión. La novedad de la situación importa que, si la decisión comprensiva pretende ser adecuada, el sentido de las reglas, conceptos e instituciones ha de verse modificado en ella, a partir de la acogida que se le otorgue al significado con el cual lo concreto viene dotado. Se trata, en el comprender, de darle expresión, mediante conceptos, reglas, instituciones, a la insondable y vivamente rica exuberancia de la existencia.

La situación en la que se halla quien comprende presenta aspectos típicos. Esa configuración típica es condición de la comprensión, la que en un caos caleidoscópico devendría imposible. Sin embargo, en tanto que dada, la situación emerge desde un trasfondo de misterio e indeterminación, de excepcionalidad y significado ebullente, que impide dejarla de antemano atada a reglas o conceptos generales.

Puestas así las cosas, la actividad humana de tratar de entender lo que ocurre puede asumir tres actitudes fundamentales. De un lado, operar desde el extremo del racionalista, que ahoga la realidad según fórmulas generales que permanecen incólumes ante lo concreto y sus mutaciones, que acaba haciéndole violencia a la situación peculiar y a los individuos singulares que la habitan. Del otro lado, desde el extremo del estetizante, que, ante el abismo de lo real, se detiene paralizado en una mera visión que no es capaz de llevar a nociones, reglas, instituciones, la pletórica diversidad de la existencia. Una comprensión adecuada, correcta o feliz, es aquella que logra mediar creativamente entre lo abstracto y lo concreto, y darle a lo concreto e insondable expresión gracias a una decisión comprensiva que se adecúa a su peculiaridad. Este modo de comprensión aplicaría a todos los campos de la vida humana, también a la historia.

Puente del tren en la calle Lobtauer, Dresden,  de Ernst Ludwig Kirchner, 1910-1926

Puente del tren en la calle Lobtauer, Dresden, de Ernst Ludwig Kirchner, 1910-1926

3.

El pensamiento de Mario Góngora se deja identificar, con cierta facilidad, con el modo de comprensión al que estoy aludiendo. El asunto tiene una connotación especial en nuestra patria. Góngora se vio sumido en el dramático destino de esos humanistas que han de estudiar derecho, como carrera tradicional de excelencia entre las no-científicas. Lo aprovechó, empero, productivamente, destilando, desde las áridas lecciones jurídicas, una manera de comprensión que, enriquecida por su avidez de conocimientos y la atención cuidadosa a las dinámicas culturales y experiencias concretas, buscó, precisamente, darle expresión y hasta cauce a la existencia vital en articulaciones mentales pertinentes.

Inquietud básica de Góngora es develar los acontecimientos de tal modo que la densidad de la experiencia, la “vida misma”, no se pierda en las formulaciones, sino que resulte expresada en ellas. Tiene una mirada atenta a la realidad existencial y sus circunstancias, a la existencia en su carácter, como la llama, “insondable”. Es, consecuentemente, crítico del “esquematismo generalizador [...] que subordina lo individual inefable a un esquema de analogías y tipos”. Ve en él una manera abstracta y reduccionista de entendimiento, que termina subsumiendo aquella realidad viva y concreta.

En todas sus obras se detecta, de diversas maneras, esta consideración privilegiada de la realidad existencial.

Aldo Yávar repara en un pasaje en el que Góngora explícitamente indica que Evolución de la propiedad rural en el Valle del Puangue contiene algo así como una “secuencia de hechos”, de “datos”, a los que les falta todavía “interpretación”. Aunque existe, junto con el apego a la existencia concreta, ideación y expresión articulada de una realidad perfilada o caracterizada, la consciencia lúcida, sin embargo, el discernimiento seguro de los tipos y niveles de la consideración de la situación, que manifiesta Góngora en sus obras y en el trabajo sobre el valle del Puangue en particular (donde, en verdad, está—antes que negando que haga allí alguna interpretación—aludiendo sólo a los límites de sus conocimientos en Geografía, los que le impiden realizar no interpretación pura y simplemente, sino “interpretación geográfica”), descansan en un saber sobre el método. El cuidado por los hechos es destacado también por Gabriel Salazar, quien indica que en el texto “Vagabundaje y sociedad fronteriza en Chile”, “si bien” Góngora “toma en préstamo el concepto de ‘frontera’ del historiador norteamericano Frederick Jackson Turner, lo enriquece con todo el material bibliográfico que lleva consigo, derivando desde allí las características de un poblamiento inestable, movedizo, marginal, vagabundo, con indefinición de normas, de comportamientos, que permita orientar la acción de los actores de una línea específica”.

Observación e ideación, consideración atenta de la tradición y diagnóstico van de la mano en una tensión que aparece en sus diversos trabajos en grados distintos. En los más eruditos intenta, a partir de un apego a la situación, a los documentos, a los datos, darle expresión a las configuraciones que logra atisbar a través del tiempo, en nociones como las de “inquilinos de Chile Central”, “encomenderos y estancieros”, “conquistadores en tierra firme”, “propiedad” inmueble, proceso de articulación institucional en el “Estado”, en el derecho indiano. En los trabajos más generales, como su Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile, o incluso en sus textos más especulativos –como los recogidos en Civilización de masas y esperanza–, cambia el acento, pero no abandona, en virtud de una inclinación hacia las ideas, la consideración de los datos de la realidad concreta, su sentido y su hondura. Góngora trata de mostrar la fluida existencia en sus aspectos y configuraciones más característicos. No se queda en un esteticismo contemplativo, más bien absorto ante la realidad o aplicado a una caracterización puramente impresionista. Góngora anda tras el trazo asertivo, la mirada penetrante, la determinación oportuna, siempre atendiendo, sin embargo, a lo peculiar de la situación, evitando las formulaciones abstractas, esperando, en calma tensión, el acceso inmediato—la “intuición”—a cuanto la realidad ofrece, para recién más tarde llevarla a la noción o idea.

Abadía de Tintern,  de Carl Gustav Carus, s.f.

Abadía de Tintern, de Carl Gustav Carus, s.f.

4.

La actitud comprensiva de Mario Góngora está lejos de ser el simple fruto de mera práctica, sola expresión de un talento no tematizado. En su obra hay reflexión sobre el método, consideración acerca de las diversas formas de ponerse en relación cognoscitiva con la existencia. En esto tiende a sacarle ventaja a muchos de sus colegas de oficio, en que sobrepasa el estudio, la colección y la interpretación de datos, para adentrarse también en la cavilación filosófica y sobre las condiciones de la comprensión. Punto de arranque de estas reflexiones lo encuentra en los grandes historiadores germánicos, de los que aprendió su noble labor.

Para encontrar medios que le permitan entender adecuadamente la situación en su aspecto originario, práctico y concreto, indaga en la historia del pensamiento. Tiene que ir atrás, al momento de la gestación de las corrientes modernas más relevantes, para hallar modos de comprender distintos del abandono de la situación a sí misma, en el que cae cierta postmodernidad, así como de las formas más abstractas de la racionalidad moderna.

Añora una idea que sea epistémicamente justa con la existencia real y la vida humana, las mentalidades y culturas. Encuentra tal comprensión en el Romanticismo y en una larga tradición reflexiva y crítica que incluye autores tan variados como Herder, Hölderlin, Schelling, Burke, Eichendorff, Kierkegaard, Baudelaire, Nietzsche, Spengler, Jaspers o Heidegger (la lista podría abultarse sin problemas). Góngora da en ellos con modos más complejos de aproximarse a la realidad. Logra identificar en el pensamiento romántico y en otros autores que le siguen, una manera de comprensión de la vida humana que resulta más sofisticada que las del racionalismo o de la contemplación estetizante; una que admite que tanto lo ideal como lo real, la regla y el caso, forman parte, irreductiblemente, de la existencia.

Ni como una unicidad que no admita distancia y tensión entre los polos, ni como una completa dispersión carente de unidad, se deja entender la existencia humana. Ya en el nivel más básico, la consciencia exige un distanciamiento entre quien comprende y lo comprendido. Y una pura dispersión de los aspectos ideal y real de la situación impedirían el encuentro que es requerido para que haya situación y no caos. La existencia humana emerge primigeniamente como una tensión de polos—lo ideal y lo real—que se encuentran, pese a su tensión, en una relación originaria. Hay, escribe Góngora, un “uno”, “cierta unidad superior”, “una fuente” de la “cual brotan un polo y otro”. Esa fuente es la condición del encuentro y el distanciamiento entre un polo y otro, la base que, sin someter, deja ser a los dos polos en su polaridad.

Esa unidad de los opuestos se logra captar en una “intuición” y articular en una ideación. Un paso decisivo desde el idealismo hacia el romanticismo lo da Friedrich Hölderlin, en una hoja escrita por lado y lado, conocida como “Juicio, ser” (o “Ser, juicio, posibilidad”, según la edición crítica). Plantea allí que la existencia humana sólo puede emerger como existencia consciente, si se produce un distanciamiento del sujeto respecto de sí mismo y su entorno. Sin esa distancia, podríamos decir, con Kant, nuestras experiencias serían “menos que un sueño”, habría algo así como fusión con lo conocido o pensado, con lo cual el cognoscente o pensante perdería la consciencia y desaparecería. Pero Hölderlin se percata, además, de que la separación entre sujeto y objeto (lo ideal y lo real, los conceptos y las situaciones) no puede ser total, pues entonces la dispersión sería absoluta. Ha de haber, en el origen de la existencia, una unidad que deja ser a lo diverso en su polaridad. Schelling le otorgará la formulación más aguda a esta idea. La captación primera de la “unidad de la unidad y la multiplicidad”, ocurre, entiende Hölderlin, en una “intuición”, que es la base del vínculo en el cual deviene posible la relación de distanciamiento. Góngora coincide con este intuicionismo. La vida humana es captada en la visión o “intuición” de ella. Su apropiación teórica se logra luego por medio de la “idea”. Esta expresión la adopta Góngora de Adam Müller, quien, ciñéndose a Kant, distingue entre “concepto” e “idea”. “El concepto es algo fijo, estático; en cambio la idea aprehende una realidad en todo su despliegue vital, en todos sus momentos”. El concepto—podría decirse—es una parte de la existencia (el polo abstracto), que no logra aún captarla en su totalidad y tensión. A diferencia de lo que ocurre en el concepto, en la aprehensión de la idea sería posible atender a “la polaridad” de la “realidad total” que es la existencia. El concepto, en tanto permanece estático, es el producto de una actividad comprensiva subsumidora. La idea, en cambio, ha de ser entendida como una noción cuyo sentido—como plantean Schmitt y Gadamer de la adecuada comprensión—se modifica en cada acto comprensivo, en tanto que acoge el dinamismo y la hondura existencial de lo real.

La consciencia sobre el carácter polar de la existencia y sobre una fuente de la polaridad, le impiden a Góngora caer en un esteticismo, incapaz de llevar la dispersión a la unidad, la realidad a ideas y, en definitiva, de comprender. Comprender exige elucidar ideativamente, recoger conjuntamente lo que ofrece la existencia. Esa reunión, sin embargo, puede ser adecuada o inadecuada, abierta a lo nuevo o subsumidora. Esta última es la que efectúa el “cientismo”, el “mecanicismo” y la “técnica”, que someten la existencia, su sentido y su insondabilidad bajo conceptos estáticos, causales, generalizantes, neutralizantes.

5. 

La reflexión gongoriana sobre la comprensión y el carácter de la existencia humana le permiten volver sobre la racionalidad y la existencia técnica y ponerla bajo crítica. Cual lo hicieron Nietzsche, Schmitt, Heidegger o Habermas, Góngora logra descubrir, gracias a la consideración hermenéutica, que tras “la máquina” de la técnica hay operando un cierto modo de comprender, del cual el mecanismo viene a ser su expresión más patente. Nietzsche hablaba de un afán de control y de un miedo a lo desconocido en la base de la nueva comprensión científico-técnica, como su motivación. Schmitt distingue entre la maquinaria y el “espíritu de la técnica”; Heidegger escribe sobre la técnica como manera de develación; Habermas acerca del “interés técnico de dominio” detrás de las disciplinas técnico-científicas.

Ese modo de comprensión en la base de la ciencia y la técnica, ese “espíritu” o “interés”, puede ser llamado “racionalista” y se caracteriza por la pretensión de reducir la existencia a sus aspectos calculables y someterla luego a la manipulación. “La absolutización de la Técnica” priva a “‘las cosas’” de su “encanto” y su “misterio”. La comprensión técnico-científica las regulariza y neutraliza. Ella opera estableciendo constancias entre fenómenos, intentando lograr una predicción generalizante y, en último término, el control de los fenómenos. En esa operación se dejan de lado aspectos insoslayables de la experiencia originaria: su misterio, su excepcionalidad, su insondabilidad, su carácter “inefable e inagotable”, su sentido y su tensión. Se pierde acceso, en definitiva, a la totalidad de la experiencia. Se pasa de la intuición y la idea, al mero concepto. El mundo comprendido dentro del marco de tal racionalidad, se vuelve calculable, previsible; después controlable, manipulable. Es un mundo convertido en campo de cosas indiferentes, exteriores, superficiales, generalizadas.

Esta operación tiene consecuencias funestas para el ser humano. Él pierde acceso al sentido y al arcano de la existencia. “Todo el misterio y lo venerable del Universo” dejan de recibir consideración en la nueva comprensión. Pero, además, sucede que el mismo ser humano pasa a ser considerado de manera crecientemente racionalizada. “El individuo tiene que funcionalizarse según los requerimientos del ‘aparato’, tiene que justificarse por la utilidad que presta”. Deviene miembro atomizado de una “masa”. Se pierde de vista la plenitud de los grupos humanos, la relevancia de la integración social y comunitaria; el significado de lo disfuncional: de las actividades inútiles, las más excelsas, las que valen la pena por sí mismas. “El contemplativo religioso o filosófico es mirado como un parásito”. Ante la racionalización de la existencia, en medio del tráfago y los trámites, se dificulta la posibilidad de experimentar sentido y acentúa “la angustia vital de tantos hombres”. El motivo es paradójico. Hay angustia ante una pérdida de sentido, que se produce por la angustia ante lo indeterminado y un deseo de seguridad. El vaciamiento parece deberse, precisamente, al intento de quitarle la vista a la indeterminación y misterio existencial. Cita Góngora a Spengler: “Gigantesco se eleva sobre las masas de piedra de la gran ciudad, el fantasma del aburrimiento, de la vida vacía, sin peligro”.

Bailarina desnuda,  de Ernst Ludwig Kirchner, 1906

Bailarina desnuda, de Ernst Ludwig Kirchner, 1906

6.

En el campo político, la racionalidad técnico-científica se expresa en lo que Góngora llama las “planificaciones globales”, parte inescindible, entiende, tanto del discurso socialista, cuanto del capitalismo liberal. Ambos, pese a su oposición, son frutos de la modernidad y la Ilustración, y en ambos se privilegian, aunque de diversas maneras, las elaboraciones conceptuales abstractas por sobre la apertura a la insondabilidad y el sentido de la existencia concreta.

A partir de una consideración de la realidad histórica, Góngora duda de las posibilidades de éxito de los intentos de introducir en América Hispana, sin matices, un capitalismo de cuño nórdico y el marxismo. Los dos chocan con la “individualidad” del pueblo, con hábitos asentados que le dan una forma propia de existencia, su mentalidad. Ambos tratan de reconducir la complejidad de la realidad a planificaciones y esquemas controladores, apuntan al “dominio del hombre”. En ambos se desatiende lo concreto: “la historia”, “la sociedad”, “la psicología colectiva”, “la geografía”.

El “fondo ético colectivo” del pueblo es, para Góngora, heterogéneo con el espíritu que anima al capitalista del otro hemisferio. Así se explica que no haya emergido en nuestra América y en Chile una clase burguesa autoconsciente de su papel cultural y socialmente rector, sino, antes que eso, un “capitalismo aventurero, comercial y monopolista”. La aplicación, sin más, de las reglas de un modelo liberal, termina, entonces, descomponiendo el entramado social y—junto a eso—torciendo, en la práctica, las reglas abstractas de la economía capitalista. Las peculiaridades de la mentalidad vuelven también difícil, salvo como ejercicio destructivo, realizar en estas tierras de tradiciones y religiosidad, en un pueblo amante de la libertad al punto de asumir un “carácter indómito”, el socialismo marxista.

La actualidad del diagnóstico no remite. En la época del rechazo a las formas más agresivas del “lucro” y el asambleísmo, del mercantilismo y el estatismo, cuando la confianza ciudadana se repliega a los lazos íntimos, porque allí, aunque acorralados, podemos todavía ser espontáneos, el modo de aproximación de Góngora a la realidad histórica y política ofrece bases para una comprensión de la situación de crisis actual, que es también una crisis de elaboraciones ideológicas, bajo las que el individuo y el pueblo reales no se sienten, en la época presente, adecuadamente reconocidos.

Desde su atención hacia lo concreto y su método de comprensión, Góngora puede entender al individuo y la sociedad de una manera más compleja que como en las usuales reducciones del individuo a la sociedad, de parte del socialismo, y de la sociedad al individuo, del lado liberal. Esas reconducciones terminan siendo abstractas, en la medida en que sobrepasan uno de los polos en la tensión, lo mismo que desconocen el carácter tensional de la polaridad de la vida social y política. A partir de su comprensión existencial, Góngora entiende que el individuo es, en tanto que espontáneo, parte constitutiva de la sociedad y que la sociedad, de su lado, habita—ya como un lenguaje en común—en el individuo. Entonces, recién cuando se piensa en esta unidad compleja de lo insoslayablemente diverso, se puede comprender lo vital de lo vivo, de la vida humana individual y de la—análoga y no idéntica—manera de ser de un pueblo.

7.

Góngora alcanza por esta vía una concepción sofisticada del Estado, la cual puede ser llamada, ella misma, “existencial”. Antes que la entelequia omnímoda de cierto socialismo o la “sociedad artificial” para defender intereses, que se acusa en algunos pensadores liberales, el Estado es considerado en analogía con un organismo, a saber, como una polaridad espontánea y viva de un todo de partes también espontáneas. No hay Estado sin individuo; el Estado no es un ente subsistente, que pueda existir separado de quienes lo componen. Pero tampoco los individuos que lo integran son completamente autónomos del Estado, no es, el Estado, cosa externa, artefacto extrínseco al individuo, sino que forma parte, también, de su modo de ser: su lenguaje, sus maneras de pensar y sentir dependen de aquél. Ni una comunidad omniabarcante en la cual quede abolida la individualidad peculiar y única del ser humano, ni tampoco una “sociedad artificial” constituida para satisfacer los fines de individuos aisladamente concebidos, son capaces de afectar espontáneamente la comprensión y los sentimientos de las partes, de tal suerte que ellas pasen de ser una masa a constituirse en una nación de ciudadanos conscientes políticamente.

En esta consideración, el Estado y el individuo exhiben posibilidades de excelencia o plenitud. “Todo Estado es perfecto”—dice Góngora remitiéndose a Schelling—“cuando cada uno de sus miembros a la vez que medio para el todo, es un fin en sí mismo. Mientras más espirituales y más vivos los miembros, más vivo y personal el Estado”. Naturalmente, debe insistirse que en esta concepción la palabra “Estado” ha de ampliarse más allá de la usual reducción que se hace de él al aspecto burocrático o maquinal, para ser entendido como la configuración o articulación del pueblo, y de todos los aspectos de la vida social. El Estado es para Góngora un modo de ser, una forma de existencia en común o, como dice citando a Spengler: “‘la fisonomía de una unidad de existencia histórica’”. “El Estado, para quien lo mira históricamente—no meramente con un criterio jurídico o económico—no es un aparato mecánicamente establecido con una finalidad utilitaria, ni es el Fisco, ni es la burocracia”. “[E]l Estado no es necesariamente burocrático—aunque, desgraciadamente, en Chile tendió a serlo por la mentalidad reglamentarista del chileno—, sino que es la totalidad viviente del país”.

Precisamente esa capacidad espontánea y conformadora fue poseída, en grados importantes, por el Estado de Chile. En una de sus tesis más conocidas y polémicas, postula Góngora, en su Ensayo, que “[e]l Estado es la matriz de la nacionalidad: la nación no existiría sin el Estado, que la ha configurado a lo largo de los siglos XIX y XX”. Se plantea explícitamente la cuestión de la preponderancia del Estado o del elemento popular en la conformación de la nación y entiende que Chile, antes del Estado del siglo XIX, carece de una nación plenamente constituida y homogéneamente unificada. Había, es cierto, afecto por lo local y el terruño, pero no ideas y sentimientos lo suficientemente extendidos y asentados como para hablar de una nación. A diferencia de otros países americanos, el nuevo Estado chileno surgido desde la independencia no se halló con una nación, sino es él quien le imprimió la forma nacional al pueblo; fue el Estado el forjador, el que generó e introdujo masivamente en el elemento popular las ideas y sentimientos, los modos de pensar y sentir que le dieron una manera específica de existir.

La tesis luce polémica, pues sería posible pensar en una alternativa. Sin embargo, ¿existe, propiamente, la alternativa? No sería el caso (siempre que se omita, pues en verdad no es gongoriana—el autor habla expresamente de una configuración que opera sobre antecedentes previos—ni sostenible la tesis de una creatio ex nihilo de la nación por parte del Estado). Sucede que, previamente a la conformación política, la nación no parece posible (si bien una nación puede perderla y quedar sometida a otra, o varias articularse bajo una sola institucionalidad política). El sustrato común implicado en el fenómeno nacional que emerge con la modernidad, a saber, formas de sentir y pensar compartidas por grandes grupos de personas a lo largo del tiempo, requiere de una estabilidad, de la reiteración de prácticas y rutinas, de interacciones usuales, a una escala que sólo son posibles bajo una organización regular. No sería Chile un caso extremo o único o aislado. La conformación de la mentalidad común en grupos humanos muy numerosos, que está en la base de las naciones, es asunto institucional.

8.

¿Qué fue Mario Góngora? Ciertamente un historiador. Allí están sus eximios textos, donde la erudición y el conocimiento de los documentos y fuentes dan cuenta de una formidable capacidad de trabajo y una actitud encomiable de cercanía con los materiales. Pero, y como bien destacan varios de los autores de este volumen, no es sólo un historiador. Tenía, por formación, algo de jurista. Por vocación, algo de político. Inquietud artística, notoriamente. Y preocupación filosófica. A partir de ese acervo de actitudes y conocimientos, y de unas aptitudes mentales y de observación destacadísimas, logra prestar una atención cuidada a la existencia concreta, sus reverberaciones, su misterio, y desarrollar una consideración acentuada de la adecuación de la forma a la materia, la palabra a la realidad, la institución a la mentalidad del pueblo, lejos de un mero intento de subsumir. Existe, además, en su pensamiento una tematización explícita del problema de la comprensión, de la tensión entre el caso y la regla, la realidad y las elaboraciones mentales, la existencia popular y la institucionalidad. Cabe decir, entonces, preliminarmente, que Mario Góngora es un pensador y un práctico de la comprensión, de una comprensión entendida como reflexión rigurosa sobre la vida concreta y expresión feliz de la misma; probablemente, el pensador chileno que más alto vuelo ha alcanzado en el intento de darle una elucidación articulada a la realidad, que se aleja de los discursos más abstractos y racionalizantes que determinan nuestra existencia; hoy, lo que llamaba el “neocapitalismo” y el relato de la emancipación por la vía de una deliberación generalizante.

*

Prólogo al libro Mario Góngora: El diálogo continúa. Edición de Gonzalo Geraldo y Juan Carlos Vergara. Santiago: Centro de Estudios Bicentenario, 2017

 
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